Admissions Essay Help

พุทธศาสนานิกายเซน
(Zen Buddhism)


โดย    คะนอง ปาลิภัทรางกูร
©2002 kanong.p@bu.ac.th
"ถ่ายทอดคำสอนนอกคัมภีร์ ไม่ยึดมั่นกับถ้อยคำและตัวอักษร ชี้ตรงไปยังจิตวิญญาณของมนุษย์ เพื่อให้มองย้อนเข้าไปในธรรมชาติแท้ของตนเองแล้วบรรลุพุทธภาวะที่อยู่ภายใน" สารบัญ

บทที่ 1 กำเนิดนิกายเซน

เซน (Zen) เป็นคำในภาษาญี่ปุ่นซึ่งมาจากภาษาจีนว่า ฌาน (Ch'an) หรือการทำสมาธิ อันตรงกับคำต้นเค้าในภาษาสันสกฤตว่า ธฺยาน (Dhyana) มีตำนานเล่าขานเกี่ยวกับการอุบัติของนิกายเซนว่า สมัยหนึ่ง เมื่อพระผู้มีพระภาคพุทธเจ้าประทับนั่งพร้อมกับบรรดาภิกษุอยู่ที่ภูเขาคิชฌกูฏ (The Mount of Holy Vulture) ท้าวมหาพรหมได้มาเข้าเฝ้าและถวายดอกไม้สีทองแด่พระองค์ พร้อมกันนี้ก็ได้กราบทูลอาราธนาพระองค์ให้ทรงแสดงพระธรรมเทศนาด้วย พระผู้มีพระภาคทรงรับดอกบัวนั้นแล้วทรงชูขึ้นและทอดพระเนตรดอกบัวนั้นด้วยอาการนิ่งเงียบอย่างยิ่ง ในขณะนั้น ท่านพระมหากัสสปเถระ (พระมหากัศยปะ) ก็ยิ้มออกมา เหตุการณ์นี้ได้รับการกล่าวขานกันว่าเป็นบ่อเกิดแห่งพุทธศาสนานิกายเซน และการที่พระพุทธองค์ทรงส่งผ่านคำสอนแก่ท่านกัสสปะ(ซึ่งแสดงออกด้วยการยิ้มออกมานั้น)ก็ถือเป็นการถ่ายทอดคำสอนพิเศษนอกคัมภีร์เป็นครั้งแรก โดยไม่อาศัยตัวอักษรใด ๆ ซึ่งเป็นลักษณะเฉพาะของนิกายเซนที่รับรู้กันโดยทั่วไปนั่นเอง

จากตำนานข้างต้นทำให้เรามองเห็นลำดับสายแห่งการถ่ายทอดธรรมที่ได้เริ่มมาตั้งแต่ครั้งสมัยพุทธกาล แต่ถ้าจะถามว่า จริง ๆ แล้ว ดวงตาแห่งธรรมอันแท้จริงนี้ ได้ถูกถ่ายทอดกันมากี่ชั่วคนแล้ว ? เกี่ยวกับเรื่องนี้ เซนก็จะตอบว่า มีมาตั้งแต่พระพุทธเจ้าพระองค์แรกในจักรวาลนั่นเอง เพราะพระพุทธเจ้าได้เสด็จมาในโลกนี้มีจำนวนมากมายจนนับไม่ถ้วน แต่ที่เพิ่งผ่านพ้นไปในกัลป์ที่แล้วก็มีอยู่ 3 พระองค์ คือ พระวิปัสสีพุทธเจ้า พระสิขีพุทธเจ้า พระเวสสภูพุทธเจ้า และในกัลป์ปัจจุบันนี้ก็ผ่านไปแล้ว 4 พระองค์ คือ พระกกุสันธพุทธเจ้า พระโกนาคมนพุทธเจ้า พระกัสสปพุทธเจ้า และพระโคดมพุทธเจ้า ถัดจากพระโคดมศาสดาสัมมาสัมพุทธเจ้านั้น พระธรรมคำสอนก็ได้ถ่ายทอดมาสู่พระสังฆปรินายกในสมัยต่าง ๆ เป็นลำดับเรื่อยมา จำนวน 33 ลำดับ ดังนี้

1.) พระอารยะมหากัศยปะ (Mahakashyapa)
2.) พระอารยะอานนท์ (Ananda)
3.) พระอารยะศานกวาส (Shanakavasa)
4.) พระอารยะอุปคุปต์ (Upagupta)
5.) พระอารยะธริตกะ (Dhritaka)
6.) พระอารยะมิจฉกะ (Michchhaka)
7.) พระอารยะวสุมิตร (Vasumitra)
8.) พระอารยะพุทธนันทิ (Buddhanandi)
9.) พระอารยะพุทธมิตร (Buddhamitra)
10.) พระอารยะปารศวะ (Parshwa)
11.) พระอารยะปุณยยศ (Punyayashas)
12.) พระโพธิสัตว์อัศวโฆษ (Ashwaghosha)
13.) พระอารยะกปิมล (Kapimala)
14.) พระโพธิสัตว์นาคารชุน (Nagarjuna)
15.) พระอารยะกานเทวะ (Kanadeva)
16.) พระอารยะราหุลตะ (Rahulata)
17.) พระอารยะสังฆานันทิ (Sanghanandi)
18.) พระอารยะคยศาตะ (Gayashata)
19.) พระอารยะกุมราตะ (Kumarata)
20.) พระอารยะชยตะ (Jayata)
21.) พระอารยะวสุพันธุ์ (Vasubandhu)
22.) พระอารยะมโนรหิตะ (Manorhita)
23.) พระอารยะหกเลนะ (Haklena)
24.) พระอารยะอารยสิงห์ (Aryasinha)
25.) พระอารยะพสยสิต (Basyasita)
26.) พระอารยะปุณยมิตร (Punyamitra)
27.) พระอารยะปรัชญาตาร (Prajnatara)
28.) พระอารยะโพธิธรรม Bodhidharma (ญี่ปุ่น เรียก ดรุมะ Daruma)
29.) ท่านพระอาจารย์ฮุยเข่อ Hui-ke (ญี่ปุ่น เรียก เยกะ Yeka หรือ เอกะ Eka)
30.) ท่านพระอาจารย์เซิงฉาน Seng-tsan (ญี่ปุ่น เรียก สิสาน Sisan)
31.) ท่านพระอาจารย์เต้าซิน Tao hsin (ญี่ปุ่น เรียกโดฉิน Doshin)
32.) ท่านพระอาจารย์หุงเยิ่น Hung-jen (ญี่ปุ่น เรียก งุนิน Gunin)
33.1.) ในนิกายฝ่ายเหนือ ได้แก่ ท่านพระอาจารย์เฉินชิว (Shen-shiu) ;
33.2.) ในนิกายฝ่ายใต้ ได้แก่ ท่านพระอาจารย์ฮุยเหน็ง Hui-neng (เยโน Yeno หรือ เอโน Eno)

อย่างไรก็ดี ท่านพระโพธิธรรมแม้จะเป็นพระสังฆปริณายกลำดับที่ 28 ในสายอินเดีย แต่ก็ถือว่า ท่านเป็นพระสังฆปริณายกลำดับที่ 1 ในสายจีน ฉะนั้น ในสายจีนดังกล่าวนี้ จึงมีพระสังฆปริณายกเพียง 6 ลำดับเท่านั้น และลำดับสุดท้ายก็มีถึง 2 ท่าน ที่เป็นเช่นนี้ก็เพราะพระสังฆปริณายกองค์ที่ 5 ได้แต่งตั้งให้ท่านฮุยเหน็ง(หรือเว่ยหล่าง)เป็นผู้สืบทอดตำแหน่ง แต่เฉินชิวซึ่งเป็นหัวหน้าแห่งคณะศิษย์ของพระสังฆปริณายก และได้รับการยอมรับว่าเป็นผู้เฉลียวฉลาด เรียนรู้มาก มีปฏิภาณคล่องแคล่วก็ได้ประกาศว่าตนเองเป็นสังฆปริณายกองค์ที่ 6 เช่นกัน และด้วยเหตุที่ท่านเป็นคนพูดเก่ง มีลักษณะบางอย่างคล้ายกับนักการเมือง ท่านจึงได้ช่วยเหลือบ้านเมืองในการฟื้นฟูราชวงศ์ขึ้นมาอีก เมื่อองค์พระจักรพรรดิสามารถปราบปรามพวกกบฏและเสด็จขึ้นครองราชย์อีกครั้ง พระองค์ก็ได้สร้างวัดขึ้นมาใหม่เพื่อถวายแก่ท่านเฉินชิว เป็นการตอบแทนที่ท่านได้เคยช่วยเหลือทางด้านการเงินแก่พระองค์ (ในช่วงปราบกบฏ) จากนั้นท่านเฉินชิวก็เจริญรุ่งเรืองอย่างมากในฐานะเป็นอาจารย์แห่งลัทธิรู้แจ้งอย่างค่อยเป็นค่อยไป (Gradual Enlightenment) ซึ่งได้กลายเป็นนิกายพุทธศาสนาที่เป็นทางการในประเทศจีน

ในขณะเดียวกัน นิกายฝ่ายใต้ซึ่งตั้งอยู่ใกล้มณฑลกวางตุ้ง ถือตัวเองว่าเป็นลัทธิรู้แจ้งอย่างฉับพลัน (Sudden Enlightenment) นำโดยท่านฮุยเหน็ง กลับไม่ได้รับความสนใจจากผู้คนในพื้นที่โดยรอบเท่าไรนัก จนกระทั่งท่านเฉินชิวและท่านฮุยเหน็งมรณภาพไปแล้ว ท่านเฉินฮุย (Shen-hui)ซึ่งเป็นศิษย์ของท่านฮุยเหน็งได้ประท้วงคัดค้านต่อการที่ทางราชการได้ประกาศให้ท่านเฉินชิวเป็นพระสังฆปริณายกองค์ที่ 6 โดยท่านได้ชี้แจงเหตุผลว่าท่านหุงเยิ่น (พระสังฆปริณายกองค์ที่ 5) ไม่ได้ส่งมอบตำแหน่งพระสังฆปริณายกให้แก่ท่านเฉินชิวแต่อย่างใด หากแต่ได้ส่งมอบตำแหน่งดังกล่าวให้แก่ท่านฮุยเหน็งซึ่งได้ตระหนักรู้ถึงการรู้แจ้งของท่านต่างหาก การประท้วงครั้งนี้ทำให้คณะกรรมการแห่งองค์พระจักรพรรดิ (Imperial Commission) ซึ่งนำโดยองค์รัชทายาทได้พิจารณาตัดสินให้ท่านฮุยเหน็งเป็นพระสังฆปริณายกองค์ที่ 6 และให้ท่านเฉินชิวเป็นพระสังฆปริณายกองค์ที่ 7 หลังจากนั้น นิกายฝ่ายใต้ก็ได้เป็นที่รู้จักและมีผู้คนยอมรับนับถืออย่างแพร่หลายในประเทศจีน

ท่านฮุยเหน็งไม่ได้แต่งตั้งผู้สืบทอดตำแหน่งสังฆปริณายกไว้แต่อย่างใด แต่ท่านก็ได้มอบจีวรแห่งพุทธเจ้า (Buddha-robe) และบาตรซึ่งเป็นสัญลักษณ์แห่งตำแหน่งที่สืบทอดกันมาไว้กับลูกศิษย์ ชื่อ เสอิเง็น เงียวชิ (Seigen Gyoshi) พร้อมกับสั่งให้เก็บจีวรและสิ่งของเหล่านั้นไว้ที่ประตูวัดโซเคอิ The Sokei Temple (ซึ่งเป็นวัดที่ท่านฮุยเหน็งสร้างไว้ที่ซูเคอิ - Sukei -) ใกล้มณฑลกวางตุ้ง

ในกาลต่อมา ช่วงระหว่างสมัยราชวงศ์ถังและราชวงศ์ซุ่ง (ในช่วงคริสตศตวรรษที่ 8 ถึง 13) ศิษย์ของท่านฮุยเหน็งได้ก่อตั้งนิกายใหม่ขึ้นมาอีก 5 นิกาย คือ


1. นิกายหลินฉี Lin Chi (ญี่ปุ่นเรียก รินไซ Rinzai)
2. นิกายเส้าตุง Tsao Tung (ญี่ปุ่นเรียก โซโต Soto)
3. นิกายยุนเหมิน Yun Men (ญี่ปุ่นเรียก อุมมอน Ummon)
4. นิกายกุยหยาง Kuei Yang (ญี่ปุ่นเรียก อิเกียว Ikyo)
5. นิกายฟาเย็น Fa Yen (ญี่ปุ่นเรียก โฮเง็น Hogen)

ในบรรดานิกายเหล่านี้ นิกายที่สำคัญและยังดำรงอยู่มาจนถึงปัจจุบันก็มีเพียง 2 นิกายเท่านั้น คือ นิกายรินไซและโซโต และเมื่อเราสืบลำดับสายครูอาจารย์ที่ก่อตั้งนิกายรินไซเซน เราก็ได้ข้อมูลดังนี้คือ หลังจากท่านเฉินฮุย (Shen-hui) ซึ่งได้ทักท้วงทางการจนทำให้ท่านฮุยเหน็งได้รับการประกาศเป็นพระสังฆปริณายกอย่างเป็นทางการแล้ว ผู้ที่สืบทอดแนวการปฏิบัติต่อจากท่านก็คือท่านนันงะกุ (Nangaku) แล้วสืบต่อเรื่อยมาจนถึงท่านนันเซน (Nansen) ท่านฮยากุโจ (Hyakujo) ท่านโจชู (Joshu) ท่านงูเตอิ (Gutei) ท่านโอบากุ Obaku (หรือจีนเรียกว่า ฮวงโป Huang-Po) และมาถึงท่านรินไซ (Rinzai) ซึ่งเป็นผู้ก่อตั้งนิกายรินไซเซนในที่สุด

จากข้อมูลทางประวัติศาสตร์ดังกล่าว เราคงจะพอมองเห็นว่า การจะศึกษาเซนเฉพาะสาขาย่อย (เช่น รินไซ หรือ โซโต) เช่นนี้ วิธีที่น่าจะเหมาะสมที่สุดในการป้องกันความสับสนระหว่างนิกายต่าง ๆ ก็คือ การไล่เลียงลำดับครูอาจารย์ในแต่ละนิกาย ซึ่งจะทำให้มองเห็นความต่อเนื่องสัมพันธ์มาเป็นลำดับสาย นั่นก็หมายความว่า คัมภีร์หรือเอกสารทางศาสนาตั้งแต่ยุคต้นจนถึงยุคของท่านฮุยเหน็ง ถือเป็นเอกสารที่เซนทุกนิกายยอมรับร่วมกัน ส่วนเอกสารหรือบันทึกคำสอนหลังจากยุคนั้น ก็ควรได้รับการพิจารณาเสียก่อนว่าเป็นของครูอาจารย์ในสาขานิกายใด และก็ควรถือว่าเอกสารนั้นเป็นเพียงทัศนะส่วนตนเฉพาะนิกายนั้นเท่านั้น ถ้าเรายอมรับข้อตกลงดังกล่าวนี้ เราก็จะได้วางท่าทีต่อเอกสารสำคัญ ๆ ซึ่งเป็นที่รู้จักกันในนิกายเซนได้อย่างถูกต้อง นั่นคือ สูตรต่าง ๆ เช่นลังกาวตารสูตร วัชรเฉทิกสูตร และสูตรของเว่ยหล่าง ควรถือเป็นแหล่งคำสอนที่เซนทุกสำนักยอมรับร่วมกัน (และบางสูตร เซนก็ยอมรับร่วมกับมหายานสาขาอื่น ๆ ด้วย) ส่วนเอกสารในยุคถัดมา เช่น คำสอนของฮวงโป บันทึกคำสอนของรินไซ บทเพลงแห่งสมาธิ (ของท่านฮะกูอิน) และผลงานของ ดร.ซูสุกิ (Daisetz Teitaro Suzuki) เป็นต้น ซึ่งมีอยู่มากมาย รวมทั้งผลงานของนักวิชาการท่านอื่น ๆ ที่อธิบายหรือวิเคราะห์วิจารณ์รินไซเซน ก็ควรถือเป็นแหล่งข้อมูลสำหรับจะศึกษาทัศนะแห่งนิกายรินไซเซนโดยแท้ และเมื่อได้ข้อตกลงเกี่ยวกับแหล่งข้อมูลเช่นนี้แล้ว เราก็จะได้เริ่มเข้าไปพิจารณาแนวความคิดของรินไซเซนในเรื่องต่าง ๆ ต่อไป

อย่างไรก็ดี มีทัศนะร่วมของเซนทุกนิกายที่ควรจะรับรู้ในที่นี้ก่อน นั่นคือ ตามทัศนะของเซนนั้น สรรพสัตว์ในจักรวาลนี้ มีพุทธภาวะ (Buddhahood) หรือความรู้แจ้งซึ่งเป็นภาวะที่สะอาด สว่าง สงบ อยู่ภายในตัวแล้ว ภาวะดังกล่าวอาจเรียกชื่อแตกต่างกันออกไปบ้าง เช่นที่อาจารย์บางท่านเรียกว่า จิตหนึ่ง (One Mind) และบางท่านก็เรียกว่าจิตเดิมแท้ (Essence of Mind) แต่ไม่ว่าจะเรียกชื่ออย่างไรก็ตาม สิ่งนั้นก็ยังคงเป็นภาวะที่ไม่อาจจะเอาชื่อหรือสัญลักษณ์ทางภาษาใด ๆ ไปนิยามได้ เพราะเป็นภาวะที่อยู่เกินเลยขอบเขตของภาษาและไม่ใช่สิ่งที่จะเอาการใช้เหตุผล (Reasoning) ไปทำความเข้าใจได้ ดังคำที่ท่านฮุยเหน็งได้กล่าวเอาไว้ว่า "ธรรมชาติแท้ของเรานั้นคือธรรมชาติแห่งความเป็นพุทธะ และนอกเหนือจากธรรมชาติอันนี้แล้วหามีพุทธะที่ไหนอีกไม่เลย...เรากล่าวว่าจิตเดิมแท้เป็นของใหญ่หลวง ก็เพราะมันรวมสิ่งต่าง ๆ เข้าไว้หมด โดยที่สิ่งทุกสิ่งนั้นมันอยู่ในตัวธรรมชาติแท้ของเรา เมื่อเราพบเห็นความดีหรือความชั่วก็ตามของบุคคลอื่น เราไม่ถูกดึงดูดให้ชอบ หรือไม่ถูกผลักดันให้ชัง หรือเราไม่เกาะเกี่ยวกับมัน เมื่อนั้นลักษณะแห่งจิตใจของเราก็เป็นของว่างเท่ากับอากาศ ด้วยเหตุนี้เราจึงกล่าวว่า ใจของเราใหญ่หลวง (ไม่มีขอบเขตเหมือนอากาศ)" ในเรื่องนี้ ท่านฮวงโป (Huang-Po) ซึ่งเป็นอาจารย์ของท่านรินไซก็ได้กล่าวไว้ในทำนองเดียวกันว่า "พระพุทธเจ้าทั้งหลายและบรรดาสัตว์โลกทั้งมวลต่างก็เติบโตมาจากจิตหนึ่ง(One Mind)นี้ และไม่มีความจริงอะไรอื่นอีกเลยนอกจากจิตหนึ่งนี้เท่านั้น จิตหนึ่งนี้ดำรงอยู่ตั้งแต่อดีตที่ไม่มีจุดเริ่มต้น มันไม่ได้เกิดขึ้นและก็ไม่อาจสูญสลายไปได้ มันไม่ได้เป็นสีน้ำเงินหรือสีเขียว ทั้งไม่ได้มีรูปทรงหรือรูปแบบแต่อย่างใด มันดำรงอยู่เหนือสิ่งที่มีอยู่และสิ่งที่ไม่มีอยู่ มันไม่อาจกำหนดวัดได้ด้วยอายุว่าเก่าหรือใหม่ มันไม่ใช่ของยาวหรือสั้น มันไม่ใช่ของใหญ่หรือของเล็ก เพราะมันอยู่เกินเลยขอบเขตที่จำกัด อยู่เกินเลยคำพูด อยู่เกินเลยร่องรอยและสิ่งตรงกันข้าม(สิ่งเปรียบเทียบ)ทั้งหมด จิตหนึ่งนี้จะต้องถูกเห็นตามสภาวะเดิมอย่างที่มันเป็นอยู่เท่านั้น เมื่อเราพยายามจะคว้าจับมันไว้ในใจของเรา มันก็จะหลุดลอยไป มันเป็นเหมือนกับช่องว่างที่ไม่อาจวัดขอบเขตมันได้ ไม่อาจใช้ความคิดคำนึง (Concept) ไปวัดหยั่งในกรณีนี้ได้"

เพราะเหตุที่มีทัศนะเช่นนี้เอง เซนจึงถือว่า พระอรหันต์กับปุถุชนไม่มีความแตกต่างกันแต่อย่างใด เพราะต่างก็มีพุทธภาวะหรือธรรมชาติเดิมแท้ที่บริสุทธิ์หมดจดเป็นแก่นสารเหมือนกัน แต่ถ้าจะมองให้แตกต่าง ก็มีอยู่แค่ว่า ปุถุชนคือผู้ที่ยังไม่สามารถขจัดอวิชชาที่ห่อหุ้มพุทธภาวะออกไปได้ ธรรมชาติแท้ของเขาจึงยังไม่ส่องประกายออกมา เขาจึงยังคิดปรุงแต่งไปในอารมณ์ต่าง ๆ ก่อเกิดกระแสแห่งการเวียนว่ายตายเกิดไม่รู้จบสิ้น ส่วนพระอรหันต์นั้นสามารถขจัดอวิชชาที่ปิดบังพุทธภาวะออกได้แล้ว จึงรับรู้โลกและชีวิตจากธรรมชาติแท้ที่บริสุทธิ์ของตนเอง ไม่มีอะไรมาปิดบังเคลือบแฝงอีกต่อไป จึงอยู่ในภาวะที่เหนือสุขและทุกข์ แต่หากมองจากสายตาของปุถุชนหรือจากภาษาบัญญัติในโลกนี้ ก็อาจพูดได้ว่า ผู้ที่ขจัดอวิชชาออกได้แล้วจะรับรู้โลกด้วยมุมมองใหม่ที่ไร้ความทุกข์หรือความวิตกกังวลใด ๆ ทั้งสิ้น เป็นท่าทีที่สดใส เบิกบาน สะอาดหมดจดอย่างแท้จริง "ถ้าธรรมชาติแห่งความเป็นพุทธะ ยังถูกห่อหุ้มเกี่ยวพันอยู่เพียงใดแล้ว มันก็ไม่มีความแตกต่างกันระหว่างผู้ที่เห็นแจ้งกับผู้ที่มืดบอด ข้อแตกต่างกันนั้นมันอยู่ที่ว่าคนหนึ่งได้ตรัสรู้แจ่มแจ้ง (เพราะพุทธภาวะอันเกี่ยวกับผู้นั้นถูกเพิกถอนเครื่องห่อหุ้มได้หมดจดแล้ว) ส่วนอีกคนหนึ่งยังมืดมิดอยู่"

เมื่อเป็นเช่นนี้ การที่จะเข้าไปสู่ภาวะดังกล่าวได้ ก็จะต้องแสวงหาจากภายในตนเอง ไม่ใช่จากภายนอก และต้องพยายามไม่ปล่อยให้ความคิดปรุงแต่งเกิดขึ้นในเรื่องใด ๆ "เราต้องปฏิบัติเพื่อความเป็นพุทธะภายในจิตเดิมแท้ และต้องไม่เสาะแสวงหาจิตเดิมแท้ในที่อื่นนอกจากตัวเราเอง ผู้ที่ถูกความเขลาครอบงำจนมองไม่เห็นจิตเดิมแท้นั้นจัดเป็นคนสามัญ ส่วนผู้ที่มีความสว่างจนมองเห็นจิตเดิมแท้ของตนเอง จัดเป็นพระพุทธเจ้าองค์หนึ่ง"


<-- กลับไปยังสารบัญ



บทที่ 2 หลักการของเซน

เซนมุ่งให้มนุษย์มองย้อนเข้าไปในธรรมชาติแท้ของตนเอง จนเห็นว่าตนเองมีพุทธภาวะอยู่ภายในแล้วเกิดความเพียรพยายามที่จะเข้าถึงพุทธภาวะดังกล่าว บรรลุถึงพุทธภูมิอันเป็นจุดเริ่มต้นของตัวเขาเอง (และของสรรพสัตว์ทุกถ้วนหน้า) ด้วยเหตุนี้ พุทธศาสนานิกายเซนจึงมีหลักการพื้นฐานที่สำคัญซึ่งพอจะสรุปได้ด้วยข้อความ 4 บรรทัดดังนี้

"การถ่ายทอดพิเศษนอกคัมภีร์
ไม่อิงอาศัยถ้อยคำและตัวอักษร
ชี้ตรงไปยังจิตวิญญาณของมนุษย์
มองย้อนเข้าไปในธรรมชาติแท้ของตนเองและบรรลุพุทธภูมิ"

เมื่อเซนระบบใหญ่มีทัศนะเช่นนี้ จุดหมายแห่งการดำเนินชีวิตในรูปแบบของรินไซเซนจึงได้แก่ การบรรลุซาโตริ (Satori) หรือภาวะรู้แจ้ง ซึ่งเป็นภาวะที่บุคคลสามารถทำลายอวิชชา ตัณหา อุปาทานแล้วกลับเข้าสู่พุทธภาวะ (โพธิ) ซึ่งเป็นภาวะบริสุทธิ์ที่มีอยู่แล้วในแต่ละคน พูดง่าย ๆ ก็คือ การบรรลุถึงธรรมชาติแท้ของตนนั่นเอง แต่ถ้าพูดตามภาษาของเซนแล้วก็อาจจะพูดได้ว่า มันไม่มีการบรรลุถึงอะไรเลย เพราะว่าเมื่อถึงที่สุดแล้ว ภาวะที่ค้นพบหรือบรรลุถึงนั้น ก็ไม่ใช่ของใหม่หรือของภายนอกแต่อย่างใด หากแต่เป็นของเดิม ๆ ที่มีอยู่ภายในนั่นเอง ดังเช่นที่อาจารย์ฮวงโปกล่าวว่า "เมื่อรู้แจ้งโพธิแล้ว จิตของเธอซึ่งเป็นพุทธะอยู่แล้วก็จะถูกรู้แจ้งด้วย การกระทำทุกอย่างตลอดกาลอันยาวนานก็จะถูกพบว่าเป็นเพียงแค่แบบฝึกฝนเท่านั้น เปรียบเหมือนคนแข็งแรงที่พบก้อนเพชรซึ่งอยู่ที่หน้าผากของตนเองแล้ว ก็จะรู้ว่าไม่มีอะไรที่จะต้องทำเกี่ยวกับความเพียรพยายามที่จะค้นหาในภายนอกแต่อย่างใด ดังนั้น พระพุทธองค์จึงตรัสว่า ในการบรรลุถึงความรู้แจ้งนั้น เรา(ตถาคต)ไม่ได้มีอะไรที่บรรลุถึงเลย"

มาถึงตรงนี้ อาจมีปัญหาสงสัยว่า ในเมื่อโพธิก็มีอยู่ภายในตัวเราทุกคนแล้ว และเมื่อว่าถึงที่สุด มันก็ไม่มีการบรรลุถึงอะไรเลยเช่นนี้ แล้วอย่างนี้มนุษย์เราจะต้องปฏิบัติธรรมหรือดำเนินตามมรรควิถีไปเพื่ออะไร เพราะวิถีทางทุกอย่างนั้นก็ไม่น่าจะมีคุณค่าแต่อย่างใด ด้วยเหตุที่มันไม่ได้นำไปสู่จุดหมายอะไรเลย มนุษย์ควรจะอยู่เฉย ๆ แล้วรอเวลาให้ทุกอย่างเผยตัวของมันออกมาเอง เพราะการคิดแสวงหาหนทางปฏิบัติหรือการลงมือปฏิบัติมรรควิถีต่าง ๆ ไม่น่าจะมีคุณค่าตรงไหนเลย ? ในเรื่องนี้ ผู้วิจัยคิดว่า การปฏิบัติหรือการดำเนินชีวิตตามวิถีทางต่าง ๆ ที่เหมาะสมนั้นย่อมมีคุณค่าและมีความจำเป็นอย่างแน่นอน เพราะแม้เราจะมีของดีอยู่ในตัวแล้วก็ตาม แต่เมื่อมันยังถูกบดบังด้วยอวิชชา ตัณหา อุปาทานอยู่ เราก็ยังไม่สามารถเห็นแจ้งมันได้โดยตรงอยู่นั่นเอง เราจึงจำเป็นต้องจัดวางเงื่อนไข แสวงหาหลักการและลงมือกระทำการต่าง ๆ เพื่อเอื้ออำนวยให้ของดีที่เรามีอยู่นั้นแสดงตัวออกมา และที่สำคัญก็คือ ถ้าเราไม่ลงมือทำอะไรเลย อีกทั้งไม่รู้ด้วยว่าตนเองมีของดีอยู่แล้ว ก็อาจเป็นไปได้ที่เราจะใช้ชีวิตสะเปะสะปะ ประกอบด้วยความหลงผิดและมีความคิดปรุงแต่งในเรื่องต่าง ๆ มากมาย จนกลายเป็นการสร้างเงื่อนไขให้สิ่งเปลือกนอกต่าง ๆ เข้าไปบดบังห่อหุ้มของจริงแท้ที่มีอยู่นั้นมากยิ่งขึ้น จนของดีนั้นอาจหมดโอกาสที่จะเผยแสดงตัวออกมาก็เป็นได้ และนั่นก็หมายความว่าเราเองหมดโอกาสที่จะเห็นแจ้งพุทธภาวะที่มีอยู่ภายในตนเองอย่างแน่นอน และแม้ในภาษาเซนจะบอกว่า ไม่มีการบรรลุถึงอะไรเลยก็จริง แต่หากใช้ภาษาธรรมดาทั่วไปแล้ว การที่บุคคลสามารถขจัดอวิชชาตัณหาอุปาทานจนรู้แจ้งพุทธภาวะภายในตนเองได้เช่นนี้ก็น่าจะเรียกว่าเป็นการบรรลุธรรมได้เหมือนกัน ด้วยเหตุนี้เอง นักวิชาการในนิกายเซนรุ่นหลัง ๆ จึงนิยมใช้ศัพท์ว่า ซาโตริ (Satori) เป็นชื่อแทนภาวะรู้แจ้ง (หรือพุทธภาวะ) ดังกล่าวนั้น มาถึงตรงนี้ จึงเป็นอันตกลงว่า ในงานวิจัยนี้ เมื่อกล่าวถึงการบรรลุธรรมในนิกายรินไซเซนก็หมายเอาการบรรลุซาโตรินั่นเอง


<-- กลับไปยังสารบัญ



บทที่ 3 ซาโตริ : ความหมายและภาวะ

ซาโตริ (Satori) เป็นคำในภาษาญี่ปุ่น ซึ่งตรงกับคำในภาษาจีนว่า หวู่ (Wu) และมีรูปกิริยาในภาษาญี่ปุ่น ซาโตรุ (Satoru : รู้แจ้ง) เราอาจให้คำจำกัดความซาโตริได้ว่า เป็นการมองเข้าไปรู้แจ้งภายในอย่างฉับพลัน (intuitive looking-into) ซึ่งแตกต่างอย่างตรงกันข้ามกับความรู้ความเข้าใจที่เกิดเพราะกระบวนการทางปัญญาหรือกระบวนการทางตรรกะ แต่ไม่ว่าเราจะนิยามอย่างไรก็ตาม ซาโตริก็ยังคงหมายถึงการตีแผ่เปิดเผยโลกทัศน์ใหม่ที่ไม่สามารถจะรับรู้ได้ด้วยจิตใจที่ยังสับสนในทวิทัศน์ (a dualistic mind) ซาโตริเป็นสิ่งจำเป็นสำหรับการดำรงอยู่ของเซนซึ่งจะขาดเสียไม่ได้เลยทีเดียว เพราะหากปราศจากซาโตริเสียแล้ว ก็ย่อมจะไม่มีเซน เพราะชีวิตของเซนเริ่มต้นด้วยการเปิดเผยของซาโตริ

ในพจนานุกรมเซนได้อธิบายความหมายของซาโตริเอาไว้ว่า "ซาโตริ ตามรูปศัพท์หมายถึงการรู้อย่างแจ่มแจ้งหรือการตรัสรู้ แต่ในเซนหมายถึงภาวะแห่งการสำนึกรู้ถึงพุทธจิต เป็นการสำนึกรู้ถึงจิตสำนึกที่บริสุทธิ์หมดจดอยู่แล้วด้วยตัวของมันเองโดยปราศจากสิ่งใดๆ (ไม่ว่าจะเป็นเรื่องทางจิตใจหรือทางร่างกายก็ตาม) ศัพท์ว่าซาโตรินี้มีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า'ปรัชญา-Prajna' ประสบการณ์ใดๆ ที่สามารถถูกอธิบายกำหนดลักษณะได้ด้วยใจหรืออารมณ์ ประสบการณ์นั้นๆ ก็ไม่จัดเป็นซาโตริตามความหมายข้างต้น แม้ว่าบางครั้งคำพูดจะถูกใช้อย่างคร่าวๆ เพื่อไปบ่งถึงภาวะที่จิตใจและอารมณ์เป็นของฟูเฟื่องสูงสุดและรู้สึกท่วมท้นที่ได้สำนึกถึงธรรมชาติแห่งการหยั่งรู้ฉับพลัน ในนิกายเซนทั่วไป ซาโตริจะมีความหมายอย่างชัดเจนคือเป็นการมองเข้าไปสู่ธรรมชาติที่แท้จริงของตนเองแล้วค้นพบบางสิ่งซึ่งแปลกใหม่อันจะรู้ได้อย่างชัดเจนแจ่มแจ้งและสิ่งนั้นก็จะส่องประกายให้ชีวิตทั้งหมดของเขาแจ่มกระจ่างสว่างไสวไปตลอด แต่ถึงกระนั้นมันก็ไม่อาจถูกแสดงออกมาได้ไม่ว่าจะโดยวิธีใดๆ ก็ตาม อย่างไรก็ดี อาจกล่าวได้ว่า การหยั่งรู้อย่างฉับพลันอาจชี้บ่งถึงประสบการณ์แห่งซาโตริซึ่งมีอยู่ภายใน ซึ่งได้ส่องประกายของมันเข้าไปสู่จิต แต่ก็ไม่อาจจะสังเกตเห็นได้โดยง่าย แต่สำหรับผู้ปฏิบัติอย่างเอาจริงเอาจังเมื่อซาโตริปรากฏขึ้นมา มันก็จะส่งผลไปอย่างตรงดิ่งและดำเนินเรื่อยไปอย่างไม่ถดถอย"

ก่อนจะพิจารณาในรายละเอียดเกี่ยวกับภาวะของซาโตริต่อไป มีข้อตกลงที่ควรรับรู้ไว้ในที่นี้ก่อนว่า ภาวะแห่งซาโตริ (หรือแม้การลงมือปฏิบัติตามมรรควิธีต่างๆนั้น) ไม่อาจบอกกล่าวแสดงแก่กันได้อย่างครบถ้วนสมบูรณ์(หรือพูดอย่างเซนก็คือ มันไม่อาจแสดงออกให้รู้ได้เลยทีเดียว) เพราะเป็นภาวะที่รู้ได้เฉพาะตน เมื่อบรรลุถึงแล้วก็ไม่สามารถนำมาแสดงด้วยคำพูดและภาษาใดๆ ได้ เพราะสิ่งที่แสดงออกมานั้น ย่อมเป็นเพียงสื่อตัวกลางที่ไม่ใช่ตัวซาโตริแท้จริง ยิ่งไปกว่านั้น บางครั้งสื่อกลางที่แสดงออกมาก็อาจสร้างความไขว้เขวหรือความเข้าใจผิดแก่ผู้รับสื่อได้ ทั้งนี้ก็อาจเป็นเพราะการตีความหมายทางภาษาของผู้รับสื่อเอง หรือบางทีก็เป็นเพราะความจำกัดของสื่อที่ไม่สมบูรณ์พร้อมที่จะชี้ถึงตัวความจริงหรือซาโตริที่ตนเองได้ประสบนั้นๆ (หรือแม้ว่าผู้รับสื่อจะสามารถเข้าใจในภาวะที่แสดงออกมานั้นได้ ความเข้าใจของเขาก็เป็นเพียงมโนทัศน์ -Concept- ที่มีเกี่ยวกับภาวะนั้นเท่านั้น หาใช่เป็นการรู้เห็นภาวะนั้นแล้วเกิดความเข้าใจอย่างแท้จริงไม่)

เกี่ยวกับประเด็นการลงมือปฏิบัติ(และรู้แจ้ง)ด้วยตนเองนี้ก็มีเรื่องเล่าว่า

ในสำนักของท่านไดเยหรือต้าฮุย [Daiye (in Japanese) or Ta-hui (in Chinese) 1089-1163 A.D.] ซึ่งมีชีวิตอยู่ในสมัยราชวงศ์ซุ่ง มีพระภิกษุรูปหนึ่งนามว่าโดเก็นหรือเต้าเฉียน [Doken (in Japanese) or Tao-ch'ien (in Chinese)] ซึ่งใช้เวลาศึกษาเซนมาหลายปีแต่ก็ไม่พบธรรมแต่อย่างใด เมื่อถูกอาจารย์ส่งไปทำธุระบางอย่างที่เมืองแห่งหนึ่งซึ่งอยู่ห่างไกลออกไป ท่านรู้สึกหดหู่และท้อแท้เป็นอย่างมาก เพราะจะต้องใช้เวลาเดินทางถึงครึ่งปี ซึ่งสำหรับท่านแล้ว มันดูเหมือนจะกลายเป็นอุปสรรคมากกว่าจะเป็นบทเรียนที่ช่วยในการศึกษาเซน พระภิกษุซึ่งเป็นเพื่อนร่วมสำนักของท่านอีกรูปหนึ่งนามว่าโซเง็น หรือ ซุ่งหยวน (Sogen or Tsung-yuan) รู้สึกเห็นใจท่านจึงกล่าวว่า "ผมจะร่วมเดินทางไปเป็นเพื่อนคุณและจะช่วยเหลือทุกอย่างเท่าที่จะช่วยได้ แต่อย่างไรก็ตาม มันไม่มีเหตุผลเลยที่ว่าคุณจะไม่สามารถปฏิบัติสมาธิได้แม้ในขณะเดินทาง" จากนั้น ทั้งสองท่านก็ออกเดินทางมุ่งหน้าสู่จุดหมายเพื่อทำภารกิจตามที่ได้รับมอบหมาย

ขณะร่วมเดินทางด้วยกัน ในเย็นวันหนึ่ง ท่านโดเก็นได้ออกปากขอร้องเพื่อนให้ช่วยไขปริศนาแห่งชีวิตแก่ท่านด้วย คือขอร้องให้เพื่อนช่วยทำอะไรก็ได้ที่จะยังผลให้ท่านโดเก็นได้บรรลุซาโตริขึ้นมา ท่านโซเง็นจึงตอบว่า "ความจริง ผมก็อยากจะช่วยคุณในทุกๆเรื่องที่ผมจะสามารถช่วยได้เหมือนกัน แต่ว่าก็มีอยู่บางอย่างที่ผมไม่สามารถจะช่วยคุณได้ เพราะเป็นเรื่องที่คุณจะต้องจัดการสิ่งเหล่านั้นด้วยตัวของคุณเอง" พอจบคำพูดของเพื่อน ท่านโดเก็นก็แสดงความกระตือรือร้นอยากจะรู้อย่างเต็มที่ว่าสิ่งนั้นมันคืออะไรกันแน่ ท่านโซเง็นจึงตอบว่า "ก็มีมากมายหลายอย่างนะ เช่น เมื่อคุณหิวข้าว หรือกระหายน้ำ การที่ผมกินข้าวและดื่มน้ำก็ไม่ได้ช่วยให้คุณอิ่มขึ้นมาได้ คุณจะต้องลงมือกินข้าวและดื่มน้ำด้วยตัวของคุณเอง เมื่อคุณต้องการที่จะตอบสนองต่อเสียงเรียกร้องของธรรมชาติ คุณก็จะต้องดูแลตัวคุณเอง เพราะผมย่อมไม่สามารถจะช่วยเหลืออะไรคุณได้ และในที่สุดแล้ว ก็จะไม่มีใครอื่นใดนอกจากตัวคุณเองที่จะดูแลร่างกายของคุณไปตลอดเส้นทางนี้ได้"

ทันใดนั้น คำแนะนำด้วยความปรารถนาดีอย่างกัลยาณมิตรเช่นนี้ก็สามารถเปิดใจของพระภิกษุผู้แสวงหาสัจจะออกมาอย่างฉับพลันได้ ซึ่งท่านโดเก็นเองไม่รู้ว่าจะแสดงความสุขสดชื่นที่ได้พบนั้นออกมาได้อย่างไร ท่านโซเง็นจึงกล่าวลาด้วยเหตุผลที่ว่า ภารกิจของท่านได้เสร็จสิ้นลงแล้ว และหลังจากนั้น การที่ท่านจะร่วมเดินทางต่อไปก็ไม่มีความหมายอีกแล้ว ฉะนั้น ท่านจึงปล่อยให้ท่านโดเก็นเดินทางต่อไปตามลำพัง

หลังจากครึ่งปีผ่านไป ท่านโดเก็นก็กลับมาสู่วัดเดิม และในช่วงหนึ่ง ท่านอาจารย์ไดเยได้พบกับท่านโดเก็นโดยบังเอิญ และทันใดนั้น ท่านอาจารย์ก็ได้กล่าวออกมาว่า "บัดนี้ โดเก็นได้รู้อย่างครบถ้วนแล้ว"

หากจะถามว่า เมื่อซาโตริไม่อาจจะแสดงออกมาทางคำพูดและภาษาใดๆ ทั้งไม่อาจจะสื่อถึงกันได้เช่นนี้แล้ว ความสัมพันธ์ระหว่างอาจารย์กับศิษย์ (ผู้ปฏิบัติธรรม) จะเป็นไปในลักษณะใด กล่าวคือ อาจารย์จะสามารถทำประโยชน์แก่ศิษย์ในด้านที่เกี่ยวกับการปฏิบัติธรรมได้หรือไม่อย่างไร เพราะดูเหมือนว่าอาจารย์จะไม่สามารถอธิบายประสบการณ์ทางธรรมให้ศิษย์รับทราบได้เลย ? ประเด็นนี้ รินไซเซนก็จะตอบว่า ถูกแล้วที่ซาโตริของอาจารย์ไม่สามารถสื่อให้ศิษย์เข้าใจได้ (ยกเว้นเสียแต่ว่าศิษย์ผู้นั้นจะได้บรรลุซาโตริเองด้วย) แต่คุณค่าแห่งความสัมพันธ์ระหว่างอาจารย์กับศิษย์ยังคงมีอยู่ โดยอาจารย์จะอยู่ในฐานะเป็นพี่เลี้ยงคอยแนะนำบอกกล่าว และชี้ทางถูกผิดให้แก่ศิษย์อันจะช่วยย่นระยะเวลาในการปฏิบัติได้เป็นอย่างดี ดร.ซูสุกิ กล่าวเอาไว้ว่า "ทั้งหมดที่เรา (อาจารย์) สามารถกระทำได้ในการอบรมสั่งสอนก็คือ การชี้แนะ (indicate) การแนะนำ (suggest) หรือการแสดง (show) ทางที่อาจจะทำให้เจตนารมย์ของผู้ปฏิบัติมุ่งตรงต่อจุดหมายได้ ส่วนการที่ผู้ปฏิบัติจะบรรลุถึงจุดหมายและได้รับสิ่งผลการปฏิบัติต่างๆนั้น จะต้องถูกกระทำด้วยตัวผู้ปฏิบัติเอง เพราะไม่มีบุคคลอื่นที่จะสามารถทำให้แก่เขาได้"

ดร.ซูสุกิ ได้พยายามใช้ภาษาอธิบายถึงภาวะและความสำคัญของซาโตริ ซึ่งพอจะสรุปได้ดังนี้

1. ซาโตริ ไม่ใช่ภาวะแห่งการครุ่นคิดถึงมันอย่างเอาจริงเอาจังแล้วสร้างมโนภาพเกี่ยวกับมันขึ้นมาโดยไม่ผ่านการลงมือปฏิบัติ เพราะก่อนที่การสำนึกรู้จะเปิดเผยตัวออกมา เราก็ได้ตอบสนองต่อเงื่อนไขทั้งภายในและภายนอกด้วยการนึกคิดปรุงแต่งและวิเคราะห์วิจารณ์อยู่ตลอดเวลา หลักการแห่งเซนก็คือการทำลายกรอบแห่งความเคยชินเช่นนั้นแล้วสร้างเค้าโครงเดิมที่มีอยู่ก่อนแล้วกลับขึ้นมาใหม่บนพื้นฐานที่แปลกใหม่ออกไป ฉะนั้น ในพุทธศาสนานิกายเซนจึงไม่มีการคิดคำนึงถึงข้อความที่เป็นสัญลักษณ์ซึ่งมีลักษณะทางอภิปรัชญาซึ่งรังแต่จะสร้างการสำนึกรู้ที่มีลักษณะสัมพัทธ์เท่านั้น

2. ถ้าผู้ปฏิบัติไม่ได้บรรลุซาโตริเสียแล้ว ก็ไม่สามารถจะเข้าไปสู่ความจริงแห่งเซนได้ ซาโตริจึงเป็นการเปล่งประกายอย่างฉับพลันเข้าไปสู่การสำนึกรู้ถึงความจริงใหม่ๆ ที่ไม่เคยคาดฝันมาก่อน มันเป็นอาการแตกกระจายทางใจอย่างหนึ่ง (a sort of mental catastrophe) ที่เกิดขึ้นอย่างฉับพลันหลังจากที่ผู้ปฏิบัติได้เพียรพยายามใช้กระบวนการทางปัญญาและการแปลความหมายเข้าโหมกระหน่ำ(เพื่อแก้ปัญหาโกอัน)อย่างเต็มที่ เป็นภาวะทางธรรมชาติที่คลี่คลายออกมาหลังจากถูกอัดทับถมไปด้วยทฤษฎีและการใช้เหตุผลต่างๆ นานา

3. ซาโตริเป็นเหตุผลเดิมแท้ (raison d'etre) ของเซน ซึ่งหากปราศจากมันเสียแล้ว เซนก็จะไม่ใช่เซนอีกต่อไป "เซนที่ไร้ซาโตริก็เหมือนกับพริกที่ไร้รสเผ็ดนั่นเอง" เพราะฉะนั้น อุบายวิธีหรือข้อวัตรปฏิบัติและหลักธรรมทุกอย่างจึงมุ่งตรงต่อซาโตริเหมือนกันหมด อาจารย์ผู้อบรมจะไม่รอให้ซาโตริเกิดขึ้นมาเอง แต่จะพยายามใช้วิธีการที่เหมาะสมมาช่วยศิษย์ เป็นการจัดเงื่อนไขที่เหมาะสมซึ่งจะช่วยให้ซาโตริได้ปรากฏขึ้นมา แต่เงื่อนไขดังกล่าวจะไม่เกี่ยวกับการถกเถียงปัญหาทางอภิปรัชญาหรือการใช้มโนทัศน์สร้างจินตภาพขึ้นแก่ศิษย์แต่อย่างใด เพราะหากทำเช่นนั้น บรรดาศิษย์ก็ยิ่งจะหลงทางหนักเข้าไปอีก ซาโตริจึงอยู่เหนือการศึกษาเล่าเรียนพระสูตร และอยู่เหนือการอภิปรายพระสูตรด้วยแง่มุมทางวิชาการ เป็นภาวะที่เป็นอันหนึ่งอันเดียวกันกับเซนโดยแท้

4. การเน้นซาโตริเช่นนี้ทำให้เซนมีลักษณะที่แตกต่างออกไปจาก"ธฺยาน"อย่างเห็นได้ชัดทีเดียว เซนไม่ใช่ระบบของธฺยาน (Dhyana) ที่พุทธศาสนานิกายอื่นๆ นิยมปฏิบัติกันในประเทศอินเดียและในประเทศจีน เพราะจุดมุ่งหมายของธฺยาน คือ ความสงบนิ่งแห่งจิตที่จดจ่ออยู่กับอารมณ์ใดอารมณ์หนึ่งอย่างแน่วแน่ (ที่เรียกชื่อว่า การอยู่ในฌาน -trance- ) ซึ่งเป็นจุดหมายสูงสุดในตัวเอง แต่ในนิกายเซนจะต้องมีซาโตริ คือมีการเปลี่ยนแปลงขนานใหญ่ภายในจิตใจซึ่งได้ทำลายกระบวนการสั่งสมทางปัญญา (the accumulations of intellection) ที่คุ้นชินอยู่ตามปกติวิสัย แล้วสร้างฐานชีวิตใหม่แก่ตนเอง ซึ่งในระบบธฺยานจะไม่มีการเปลี่ยนแปลงท่าทีเช่นนี้ มีเพียงการฝึกจิตให้สงบนิ่งแน่วแน่เท่านั้น

5. ซาโตริไม่ใช่การเห็นพระเจ้า เพราะในเซนจะไม่มีมโนทัศน์เรื่องพระเจ้าแต่อย่างใด เซนดำเนินไปด้วยตัวของมันเอง ไม่อิงอาศัยการสนับสนุนช่วยเหลือจากพระผู้สร้าง (-ในกรณีที่มีพระผู้สร้าง-) เมื่อมนุษย์เข้าใจเหตุผลแห่งการมีชีวิตอยู่บนโลกนี้ ก็เป็นการเพียงพอแล้วสำหรับเขา เพราะ ณ ที่ใดที่เราเข้าใจพระผู้เป็นเจ้าซึ่งเป็นความเร้นลับ ณ ที่นั้นก็ถือว่ามีการเข้าใจต่อสิ่งที่จำกัด (ซึ่งไม่ใช่ลักษณะของพระผู้เป็นเจ้าผู้ไม่ทรงมีข้อจำกัดใดๆ) เมื่อเรามีพระเจ้า สิ่งที่ไม่ใช่พระเจ้าก็จะอยู่แยกต่างหากออกไป กลายเป็นการจำกัดตัวเองไปโดยปริยาย (กลายเป็นว่ามีสิ่งที่ยิ่งใหญ่ดำรงอยู่พร้อมกันในขณะเดียวกัน 2 สิ่ง คือ สิ่งที่เป็นพระเจ้ากับสิ่งที่ไม่ใช่พระเจ้า ซึ่งเป็นเรื่องที่ไม่อาจจะยอมรับกันได้) เซนประสงค์จะให้เกิดอิสรภาพอย่างสมบูรณ์ แม้กระทั่งสามารถเป็นอิสระจากพระเจ้าได้ เซนไม่ต้องการให้ศาสนิกไปยึดติดกับพระผู้เป็นเจ้า หรือสิ่งศักดิ์สิทธิ์ใดๆ ที่ถือกันว่าสูงส่ง หากแต่ประสงค์ให้เขาดำรงอยู่อย่างอิสระ ปราศจากอัตตาที่มุ่งแสวงหาแหล่งยึดติด และอัตตาที่จะเป็นแหล่งยึดติดใดๆ ทั้งสิ้น ดังคำกล่าวอย่างทระนงที่ว่า "จงล้างปากของเจ้าเสีย เมื่อเจ้ากล่าวคำว่าพุทธะ"

6. ซาโตริไม่ใช่ภาวะแปลกประหลาดในจิตใจ(ซึ่งเป็นประเด็นปัญหาสำคัญในสาขาจิตวิทยาอปกติ -Abnormal Psychology- ) หากแต่เป็นภาวะปกติที่สมบูรณ์เต็มเปี่ยมในจิตใจ แต่เมื่อเซนบอกว่าซาโตริหมายถึงความเปลี่ยนแปลงครั้งยิ่งใหญ่ภายในจิตใจดังที่ผ่านมานั้น หลายคนอาจสงสัยว่ามันเป็นความผิดปกติทางจิตใจที่แตกต่างไปจากผู้คนทั่วๆ ไปกระมัง ข้อสงสัยนี้เราอาจตอบได้ด้วยคำกล่าวของท่านโจชู (Joshu) ที่ว่า "เซนก็คือความคิดในทุกๆ วันของคุณนั่นเอง" เมื่อเราเข้าถึงเซนอย่างแท้จริงแล้ว เราจะเป็นคนสมบูรณ์และเป็นปกติอย่างที่สุด ยิ่งไปกว่านั้น เรายังได้ประสบกับสิ่งต่างๆ ด้วยท่าทีใหม่ๆ อีกด้วย ความคิดของเราจะดำเนินไปแตกต่างจากแต่ก่อน คือจะรู้สึกสบายใจ สุขสงบมากขึ้นกว่าเดิม และมีความสดชื่นแจ่มใสมากกว่าที่เคยประสบมาก่อนหน้านี้ ลีลาแห่งชีวิตก็จะแปรเปลี่ยนไป บางสิ่งจะกลับดูสดใสฟื้นคืนชีวิตชีวาขึ้นมาอีก ดอกไม้ในฤดูใบไม้ผลิก็ดูสดสวยขึ้นกว่าเดิม ลำธารแห่งขุนเขาก็ดูมีสีสันและสดใสสบายตามากขึ้น เมื่อชีวิตที่บรรลุซาโตริกลายเป็นสิ่งที่สามารถสร้างความสุขสดชื่นได้มากกว่าเดิมและแผ่ขยายขอบเขตไปครอบคลุมทั่วทั้งจักรวาลได้เช่นนี้ ก็น่าจะต้องมีอะไรบางอย่างในซาโตริที่มีคุณค่าสูงส่งพอที่จะทำให้เราเพียรพยายามเสาะแสวงหาเพื่อที่จะได้บรรลุถึงมันอย่างแน่นอน

วันนี้ เอาแค่นี้ก่อนนะครับ เดี๋ยวว่างๆ จะมาเขียนต่อ อิอิ


<-- กลับไปยังสารบัญ



บทที่ 4 ประเภทของซาโตริ


<-- กลับไปยังสารบัญ



บทที่ 10 บรรณานุกรม
จงชัย เจนหัตถการกิจ, แปลไทย. "บันทึกของรินไซ" (แปลจาก Irmgard Schloegl, tr. "The Zen Teaching of Rinzai") กรุงเทพมหานคร : ธรรมสภา, 2538.
พจนา จันทรสันติ, แปลไทย. "ดอกไม้ไม่จำนรรค์" (แปลจาก Zenkai Shibayama "A Flower Does Not Talk") กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์สมิต, 2536.
พุทธทาสภิกขุ, แปล. "คำสอนของฮวงโป" (แปลจาก John Blofeld, tr. "The Zen Teaching of Huang Po") กรุงเทพมหานคร : ธรรมบูชา, 2531.
พุทธทาสภิกขุ, แปล. "สูตรของเว่ยหล่าง" (แปลจาก Wong Mou-Lam, tr. "The Sutra of Hui-Neng") กรุงเทพมหานคร : ธรรมบูชา, 2531.
สมภาร พรมทา "พุทธศาสนานิกายเซน" กรุงเทพมหานคร : ไทยวัฒนาพานิช, 2532.
สมภาร พรมทา "พุทธศาสนามหายาน" กรุงเทพมหานคร : มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, 2534.
Batchelor, Stephen "The Awakening of the West : The Encounter of Buddhism and Western Culture" . California : 1994.
Bose, Kurethara S. 'The Theoretical Foundations of Zen Buddhism' in "The Eastern Buddhist". Kyoto : Vol.XXIX No.1 Spring 1996.
Dumoulin, Heinrich "A History of Zen Buddhism". translated from the German by Paul Peachey. London : Faber and Faber, 1963.
Fromm, Erich 'Psychoanalysis and Zen Buddhism' in Erich Fromm and D.T. Suzuki and Richard De Martino "Zen Buddhism and Psychoanalysis". New York : Harper colophon books, 1960.
Harvey, Peter "An Introduction to Buddhism : Teachings, History and Practices". Cambridge : Cambridge University Press, 1993.
Hirai, Tomio. M.D. "Zen Meditation Therapy". Tokyo : Japan Publications, 1975.
Humphreys, Christmas "Exploring Buddhism". London : Unwin Paperbacks, 1987.
Humphreys, Christmas "Zen". London : St. Paul's House Warwick Lane, 1975.
Humphreys, Christmas "Zen Buddhism". London : George Allen & Unwin, 1957.
Kalupahana, David J. "Buddhist Philosophy : A Historical Analysis". Honolulu : The University Press of Hawaii, 1976.
Rahula, Walpola "Zen and the Taming of the Bull : Towards the Definition of Buddhist Thought". London : Gordon Fraser, 1978.
Reps, Paul "Zen Flesh, Zen Bones". Middlesex, Penguin Books, 1975.
Sagal, Paul Thomas 'Scepticism, Zen and Eastern Psychotherapy' in John Crook and David Fontana, ed. "Space in Mind : East-West Psychology & Contemporary Buddhism". Dorset : Element Books, 1990.
Saunders, E. Dale "Buddhism in Japan". Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1971.
Snelling, John "The Buddhist Handbook : A Complete Guide to Buddhist Teaching and Practice". London : Rider, 1989.
Suzuki, Daisetz Teitaro "An Introduction to Zen Buddhism". edited by Christmas Humphreys. London : Rider & Compary, (reprinted) 1986.
Suzuki, Daisetz Teitaro "Essays in Zen Buddhism". (First Series). London : Rider & Company, 1973.
Suzuki, Daisetz Teitaro "Essays in Zen Buddhism". (Third Series). London : Rider & Company, 1973.
Suzuki, Daisetz Teitaro "Manual of Zen Buddhism". New York : Grove Press, 1960.
Suzuki, Daisetz Teitaro "Zen and Japanese Buddhism". Tokyo : Japan Travel Bureau, 1965.
Watts, Alan W. The Way of Zen. New York : Vintage Books, 1957.
Wood, Ernest "Zen Dictionary". New York : Penguin Books, 1984.
<-- กลับไปยังสารบัญ



Suggested Links
มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย
มหาวิทยาลัยมหามกุฏราชวิทยาลัย
จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย
มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์
มหาวิทยาลัยกรุงเทพ
สมาคมคนน่ารัก
พระไทยดอทเน็ต

<-- กลับไปยังสารบัญ
Last updated :  28/09/2002
© 2002 โดย  คะนอง ปาลิภัทรางกูร